晚清革命后，作为君主政治主要阐释者与守护者的“孔子”自然也就逐渐失去了与国家权力的同构性，茶城文庙每年例行的春秋丁祭亦告中断。随着革命政治的深入与扩延，儒家文教日益被视为专制残余而必须从现代教学体制内清除。1926年，在茶城县原“劝学所”旧址，县教育科开办茶城第一所女子学校，共计九十多名妇女入学。这所女子学校从根本上改写了县城女性的受教育面貌，越来越多的士绅家庭被迫承认女子不应只限于理解“三从四德”，而许多接受新式教育的青年女性日后逐渐走向革命队伍，包括解放后的茶城县副县长许美玉。1938年，茶城中学创立，这所中学此后将在茶城文庙的变迁过程中扮演重要角色。士绅阶层日渐式微的背景下，失去文教功能的文庙已经越来越不能澄清自我“身份”，逐渐滑向社会的灰色地带。 1949年12月11日凌晨，解放军进入县城，茶城宣告解放。1950年1月24日，出生于茶城的原地方军阀纠集残部及大批土匪发动暴乱。由于县委此前毫无戒备，许多工作队员壮烈牺牲，其中就包括多位年轻的茶城籍共产党员。县委领导据守作为全县制高点的文庙岭，血战至30日，增援部队赶到击溃匪徒，平定暴乱。1952年，茶城县进行全面土改，1953年，茶城县召开人民代表大会，，通过贯彻婚姻法的决议。随着各项工作顺利展开，茶城县的新秩序得以逐渐建立。 现代国家诞生于革命，而革命则通过政治实践实现关于神圣性的经验。由于神启类型的政权依据已经遭到“祛魅”，在天道、天命的权威失效之后，只有生死考验才能证明共同体的超越意义。就此而言，茶城保卫战正是奠基茶城县革命政权正当性的“神圣时刻”。经此时刻，男女平等、婚姻自由等现代社会原则才得从民国时代的政治修辞落实为真正的人民生活。保罗·卡恩为阐释现代国家“神圣性”基础，着重强调了“牺牲”的意涵。众所周知，对于霍布斯来说，政治共同体的构成实际上正是因为个人对死亡的恐惧而选择放弃部分权力以求自保。然而，保罗·卡恩认为，“牺牲是一种爱的行动”，为国牺牲的死亡恰恰是现代政治的基础。
就在茶城保卫战胜利后的1950年3月，县政府拨款在文庙岭东北侧原本属于文庙的松林辟出大片土地，为保卫革命而牺牲的烈士们修建陵园。陵园完工后成为全县人民共同瞻仰的“圣地”，永久性地注入了革命的灵魂。1963年，人民政府在文庙岭顶峰竖起高大的纪念碑，镌刻张云逸大将题词：“革命烈士永垂不朽。”20世纪50年代，县政府规定县城各中小学必须在开学前参观烈士陵园；每逢保卫战纪念日，县乡各级机关单位、工厂、公社，均派代表参加烈士公祭，并由保卫战亲历者讲述烈士殉难事迹。儒家礼仪尤其重视丧礼，烈士陵园的修建，在抽象继承传统生活伦理形式的同时，置换了伦理内涵，改变了“教化”人民的基本方式。自此，茶城县的精神象征，由山麓移至山顶；正如烈士纪念碑与文庙的建筑位置差异所示，以友爱、平等为中心的革命伦理将以居高临下的姿态，长久地面对着以孝悌、忠义为中心的儒家伦理。 人民财产：作为文物的文庙 1950年至1966年，茶城文庙受到了县文化馆的庇护，并最低限度地延续了“文化”的内涵。自1950年起，茶城县文、武庙均被征收为公产。由于住房紧张，武庙一度被用作县公安局的宿舍，而文庙则作为1952年成立的文化馆的办公场所并归其管理。文庙内原有陈设已经遭到清理，大成殿曾长期充当县公共图书室。在刚充公为集体财产时，文庙棂星门曾被县武装大队当作练枪的靶子，但这在县文化部门入驻后迅速得到制止。作为人民政府下属机构的办公场所，文庙终于开始名正言顺地对普通民众开放，但这也意味着其自身变为一座单纯的建筑。与此同时，一批专业的文物保护工作者成长起来。1962年，在文化馆工作人员的申请下，国家拨专款对茶城文庙进行全面维修。1963年，经过历任文化馆领导的努力，茶城文庙被列为省级文物保护单位，再次以独立身份获得国家法规的“收容”，完成了其从“文庙”到“文物”的根本转变。 列文森（Joseph R. Levenson）曾极富洞见地指出：虽然儒教传统只能成为历史博物馆中供人参观的古董，但共产主义的理论在实际上要求有限地承认中国传统，包括孔子，并在名义上构建现代与传统的联系。茶城文庙的处境与此极为接近。事实上，列文森的未言之意在于：儒教从来都没有真正融入“庶民”的生活，这种隔膜状态为儒教遗迹提供了保护。列文森的过早逝世使他无法面对20世纪激进革命的最后高潮，也就失去了修正其理论的机会。 1966年，随着“破四旧”风潮的疯狂蔓延，茶城文庙陷入极为危险的境地。据后任文化馆馆长梁月生回忆，当时大家开会，认为茶城文庙既然交到了人民手中，那就是“人民财产”，不应该毁坏。文化馆编辑龚自修想到一条妙计，请来木工制作两条大标语，一曰“战无不胜的毛泽东思想万岁”，一曰“祝毛主席万寿无疆”，分别立在大成门和大成殿之上，并在文庙内到处刷满《毛主席语录》。茶城文化馆工作人员凭着朴素的良心与勇气，最终将茶城文庙保护下来。 事实上，正如保罗·卡恩承认政治之本质并不纯粹以自由选择为基础，而必然依赖一种特殊性的真理；由于革命既是历史的开端，也是作为历史主体的“人民”自我塑造的过程，因而这必然是一种行动、实践及历史的真理。换言之，革命所塑造的“人民主权”奠基于“牺牲”的神圣时刻，但毕竟无法一劳永逸地维持权力的时效性。革命之后，“人民”亦必须以某种形式将超越性经验正常化。列文森对于“儒教”命运的把握之所以出现严重偏差，其关键就在于他对儒教的判断深陷“入世乐观主义”的范畴内，难以把握儒教文明内涵的超越性，因而也就不能想象儒教的“游魂”仍被革命政权视为敌人。从客观的历史层面看，1949年之后，革命政权并没有将自身转化为普通的政治形式，而是长久地延续“例外时刻”，不断发动“决断”，区分“敌我”。这就意味着作为古典中国“主权者”的儒教即便愿意完成自我规训，也无法安静地躺在博物馆里服务于现代社会。 1978年，文庙交由县图书馆负责。1979年，文化馆迁出文庙，公安局迁出武庙，两庙从此成为整体性的文物保护单位。1981年，茶城县成立文物管理所，文庙的保护及使用遂由其管理至今。从宏观上看，激进的革命精神与严密的技术管理，乃是20世纪60年代的一体两面。改革开放之前，茶城文庙在剧烈动荡的历史时局中曾暂时栖身于革命政权的文教系统，继而一度被推向毁灭的边缘，其间又得益于残存理性的庇护。茶城文庙终于结束了其自辛亥革命以来的“漂泊”，最终以“文物”的身份重返人民群众的日常生活。 文化产业：迈向市场与社会 茶城作为传统农业大县，农业人口占百分之九十以上，在改革开放的前十年，尤其是20世纪80年代G省落实分田到户政策之后，其经济发展表现出持续的高位增长态势，1987年全县即基本实现温饱。在生产力尚未发达的情况下，意识形态争论必然逐步让位于务实的经济发展，治理绩效这一概念逐渐取代原有的革命观念，成为地方政府的核心认识。1989年9月，山东省各界在曲阜隆重纪念孔子诞辰2450周年。同年10月16日，一尊高3.7米的孔子塑像被放置于茶城文庙大成殿之中，并设置供人祭拜的祭台。县城居民纷纷议论“孔子回来了”。然而，回来的“孔子”将承担什么样的角色，县政府当时并无清晰规划。 随着旧经济体制解体，原本受压抑的私人生活空间得以逐步释放。在20世纪80年代茶城人民的生活记忆中，“文革”后首次举办的中秋山歌大会即聚集了上万民众前来围观。到1989年，全县登记的城镇个体工商业已达2689户，从业人员接近三千人。随着政治、经济与社会各要素之间原本紧密焊接的部分开始松动，千百年来以农为本的茶城开启了真正具有现代意义的社会转型：一个年轻的带有自主性的现代市民社会终于出现。残余的革命伦理无可挽回地萎缩下去，自改革开放始，一种混合着威权主义的资本逻辑开始了对这个古老县城的征服过程。 20世纪90年代初，城乡居民收入得到普遍提高，加之新型的消费文化逐渐从大城市向周边扩散，旅游业亦因此开始在一些边缘地区兴起。1992年7月，茶城县委办发布《关于成立茶城瑶族自治县旅游局的通知》。1992年前后，文物管理所开始在文庙、武庙设置入门收费。由于茶城文庙仍对当地居民免费开放，加之票价低廉，其门票获益极低，文管所工作人员的主要收入仍为固定的国家工资。与山东曲阜等地相比，茶城文庙一无区位优势，二无特殊政策，仅凭一纸号召无法吸引充足的外资注入。然而，就在1992年至1998年间，茶城中学在L市地区教育界的异军突起，终于为茶城文庙在市场经济的角斗场中找到了清晰的自我定位。 茶城中学的前身为茶城县国民中学。民国时期，由于地处偏僻、交通困难，茶城的教育水平不如邻县，这种情况一直延续至20世纪80年代。直至1992年之后，经过校长袁琔大刀阔斧的改革，茶城中学的校纪学风焕然一新，1993年至1996年连续四年高考升学率都在75%左右，每年都有考生考入北大、清华。在高校大规模扩招之前，一个人口不足三十万人的山区县城能取得这样优秀的成绩，实属罕见。茶城中学的成功在全县范围内重新激起了“尊师重教”以及“万般皆下品，惟有读书高”的意识。 自1992年始，一些茶城县居民自发进入文庙参拜，祈求孔子保佑子孙成绩进步、升学顺利。其后几年，到文庙参拜孔子的群众越来越多，其中也包括大量附近乡镇的农村居民，往往扶老携幼、邻里共进；文管所工作人员为规范各显神通的民间祭祀方式，在大成殿前设置专门的焚香区域以供祭拜。二十年前，大成殿前曾充斥“人民”的呐喊声；仅仅过去了不到一代人，那些激烈的宣言即已化为虔敬的跪拜与许愿。而静卧在文庙岭上的烈士陵园，除去清明节的例行祭扫，颇显冷寂。每逢农历节庆尤其是春节期间，茶城文庙内人流如织，香火旺盛，县城年过九旬的老人回忆：“自出生以来，未见过这样的场面。”毫无疑问，这是茶城文庙有史以来第一次真正地作为“宗教”场所加入民间信仰体系之中。 “文革”之后，曾被删除的传统文化内容如《论语》《红楼梦》等，重新回到中小学的课本，对社会文化心态的调整有一定影响。但可以看出，茶城民众的参拜意愿并非来自政治权力或知识精英的引导。究其原因，首先，1978年后计划生育政策无分城乡的严格执行，导致以大家族为基础的“伦理本位”逐渐转化为“核心家庭本位”，独生子女得以享受更为集中的教育资源；其次，改革开放以前那种通过阶级成分、政治成分等意识形态因素所塑造的身份等级制度，随着市场经济的建立与国家权力的收缩而逐步瓦解，影响新的阶层分化的关键因素不再仅限于政治权力，经济资本、文化资本正在逐步发挥更大作用。对于普遍贫困的茶城地区而言，通过考试获得更多受教育机会，从而累积更为优越的文化资本，自然是多数人希求改变个人社会地位的最切实途径。当这种认识逐步演变为一种弥漫全县的热情后，已经完全开放的茶城文庙自然而然成为这种情绪的凝结物。因此可以说，社会转型带来的阶层流动方式的改变以及“核心家庭”的利益诉求，是促使“人民”跨过历史隔阂去接近、膜拜孔子的直接动因。另一方面，改革开放所导致的道德风俗以及生活形式的转变几乎超过了此前历次政治运动的累积效果。随着社会流动性的增强以及功利主义的猛烈扩张，在革命运动中残余下来的“人伦”观念亦在日常生活中逐渐遭到剥离、摒弃，由于离婚或兄弟反目而对簿公堂的事件屡见不鲜，道德失效已经从公共领域进入刚刚兴起的私人领域。面对日益严重的生活危机，孔子作为道德符号的意义再次得到了加强。 参拜人数的增加直接刺激了政府的决策导向。2003年，县政府明确了茶城县历史文化旅游的核心内容，即县内的文庙与武庙；亦明确其基本运作模式，即寻找条件合适的旅游项目开发商，引入发展资金，继而由政府建设基础设施。在此思路指导下，原属文管所的茶城文庙经营权已于2002年通过签约授权的方式完全交给了注册于Z省的一家旅游公司。至此，茶城文庙的管理权实际一分为二，政府部门仍是茶城文庙作为建筑文物的责任法人，但旅游公司拥有开发和经营方面的决策权，并主导旅游开发全程和后期管理。由于资本成为“神圣”的主体，可以想见，在其将一切社会关系加以物化的视域内，文庙、孔子的本质乃是与大众消费心理挂钩的一个文化符号；大众的本质乃是具有强烈消费欲望的“自由人”。如何彰显文庙的经济效用从而榨取最多利益，归根结底关乎“技术”而非“道德”。因此，我们丝毫不必惊愕于旅游公司将原本在孔子塑像两侧安放的作为配祀的历代先儒牌位撤走，代之以明码标价的神龛供奉；更有甚者，他们试图在大成殿内放置“文曲星”，若非文管所工作人员坚决反对，茶城文庙将成为一个接纳“多神”的文庙。这并非由于从业者历史知识匮乏，而在于资本逻辑本来就无视一切与人类生活的本源性价值相关的传统元素。 (编辑：) |
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